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    復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授吳曉明認為,當我們談?wù)摦敶袊鴮W(xué)術(shù)話語體系建設(shè)時，最基本的便是從原先對外部學(xué)術(shù)的“學(xué)徒狀態(tài)”，逐步取得它的自我主張。中國自近代以來不斷對外學(xué)習，學(xué)術(shù)上基本是處于“學(xué)徒狀態(tài)”；改革開放以后，我們面臨巨大的學(xué)習任務(wù)，主要也還是采取對外學(xué)習的方式。所以，盡管情況正在發(fā)生某些微妙的變化，但中國學(xué)術(shù)總體而言還是處在對西方學(xué)術(shù)的巨大依賴中，這是中國學(xué)術(shù)目前的基本情況。

    學(xué)徒狀態(tài)的一個非常重要的標志是“外部反思”的思維方式。所謂外部反思，哲學(xué)上可以這樣來表述：作為一種忽此忽彼的推理能力，它從不深入到事物的實體性內(nèi)容中去，但它知道一般原則，而且知道把一般原則運用到任何內(nèi)容之上。這種外部反思是學(xué)術(shù)上的“學(xué)徒狀態(tài)”的一個非常確切的特征。僅僅知道外部反思者，對于特定的實體性內(nèi)容實際上并無主張，但是他懂得一般原則，而且知道把一般原則運用到任何內(nèi)容之上。我們對外部反思的形式其實非常熟悉，它通常就是我們稱之為教條主義的東西。中國今天的學(xué)術(shù)總體上也還處于對外部學(xué)術(shù)的“學(xué)徒狀態(tài)”，一般來說也還是采用外部反思的方式。我們在學(xué)術(shù)上多大程度依賴外部反思，我們也就在多大程度上還是處于“學(xué)徒狀態(tài)”。要真正能夠建設(shè)我們自己的學(xué)術(shù)話語體系，就必須深入到中國的社會現(xiàn)實，獲得學(xué)術(shù)上的自我主張，這正是當代中國學(xué)術(shù)的根本任務(wù)。

    中國學(xué)術(shù)如何走出“學(xué)徒狀態(tài)”

    重要的是構(gòu)成中國問題的基本經(jīng)驗，但是如果我們只是依循于“外部反思”，那么這種經(jīng)驗就根本不可能構(gòu)成。深入到中國的社會現(xiàn)實，獲得學(xué)術(shù)上的自我主張，正是當代中國學(xué)術(shù)的根本任務(wù)。

    今天的議題是當代中國學(xué)術(shù)話語體系建設(shè)。我想，所謂中國學(xué)術(shù)話語，并不僅僅是去發(fā)明或生造一套概念體系，也不是將當代的學(xué)術(shù)術(shù)語翻成中國原來的術(shù)語。其本質(zhì)的核心應(yīng)當是，中國學(xué)術(shù)要從對外部學(xué)術(shù)的“學(xué)徒狀態(tài)”進入到它的自我主張。

    首先，所謂成熟的學(xué)術(shù)都必須經(jīng)歷從學(xué)術(shù)狀態(tài)到自我主張的決定性轉(zhuǎn)折。一般來講，學(xué)術(shù)上的整體進展都采取這種形態(tài)。比如近代哲學(xué)，最初就是在理性神學(xué)的框架中逐漸形成的，當時的哲學(xué)被稱為“神學(xué)的婢女”。但是從笛卡爾開始，我們可以認為哲學(xué)獲得了它的自我主張，近代哲學(xué)就在這個時候開端，所以笛卡爾被稱為“近代哲學(xué)之父”。同樣，歷史學(xué)原先一直模仿它的“長姐”——自然科學(xué)，只有到新康德主義時代，李凱爾特、文德爾班等把事實科學(xué)和價值科學(xué)區(qū)分開來，歷史學(xué)才獲得它的自律性。此外，比如政治經(jīng)濟學(xué)，一開始的重商主義、貨幣主義，被稱為“經(jīng)濟學(xué)前史”，也就是完全處于一種學(xué)術(shù)上的“學(xué)徒狀態(tài)”，并未獲得自身的真正立足點，只是由于配第和魁奈的杰出貢獻，我們方能說政治經(jīng)濟學(xué)是獲得了它的自我主張。

    當我們談?wù)摦敶袊鴮W(xué)術(shù)話語體系建設(shè)時，我認為最基本的，便是從原先對外部學(xué)術(shù)的“學(xué)徒狀態(tài)”，逐步取得它的自我主張。中國自近代以來不斷對外學(xué)習，學(xué)術(shù)上基本是處于“學(xué)徒狀態(tài)”；改革開放以后，我們面臨巨大的學(xué)習任務(wù)，主要也還是采取對外學(xué)習的方式。所以，盡管情況正在發(fā)生某些微妙的變化，但中國學(xué)術(shù)總體而言還是處在對西方學(xué)術(shù)的巨大依賴中，這是中國學(xué)術(shù)目前的基本情況。

    第二，學(xué)徒狀態(tài)的一個非常重要的標志是“外部反思”的思維方式。所謂外部反思，哲學(xué)上可以這樣來表述：作為一種忽此忽彼的推理能力，它從不深入到事物的實體性內(nèi)容中去，但它知道一般原則，而且知道把一般原則運用到任何內(nèi)容之上。這種外部反思是學(xué)術(shù)上的“學(xué)徒狀態(tài)”的一個非常確切的特征。僅僅知道外部反思者，對于特定的實體性內(nèi)容實際上并無主張，但是他懂得一般原則，而且知道把一般原則運用到任何內(nèi)容之上。我們對外部反思的形式其實非常熟悉，它通常就是我們稱之為教條主義的東西。

    眾所周知，中國共產(chǎn)黨最初也是對外學(xué)習的，早期學(xué)習蘇聯(lián)。當時的“二十八個半布爾什維克”在對外學(xué)習方面走在前列，一口流利的俄語，馬恩列的經(jīng)典倒背如流且對俄國的經(jīng)驗爛熟于胸，這對馬克思主義在中國的傳播起到了重要的作用。但是，這批學(xué)者采取的基本方式就是外部反思，所以他們認為中國革命的正確道路就是中心城市武裝起義，其結(jié)果當然是一次又一次失敗。這意味著他們完全處在對蘇聯(lián)馬克思主義的“學(xué)徒狀態(tài)”中，還完全沒有自我主張。直到中國共產(chǎn)黨人終于意識到，中國的問題不同于蘇聯(lián)，中國革命的道路不是中心城市武裝起義，而是農(nóng)村包圍城市。只是到這個階段，中國共產(chǎn)黨對于馬克思主義的把握才開始獲得它的自我主張。

    就此而言，我認為中國今天的學(xué)術(shù)總體上也還處于對外部學(xué)術(shù)的“學(xué)徒狀態(tài)”，一般來說也還是采用外部反思的方式。我的判斷是，今天中國學(xué)術(shù)界的狀況，比起“二十八個半布爾什維克”，也許有過之而無不及。只不過那時的教條來自蘇聯(lián)，而今天的抽象原則來自西方。外部反思的方式是學(xué)術(shù)上“學(xué)徒狀態(tài)”確定無疑的標志。黑格爾對外部反思有過清晰的批判，他說：外部反思不僅從屬于主觀思想，而且不過是詭辯論的現(xiàn)代形式，是浪漫主義思想及其虛弱本質(zhì)的病態(tài)表現(xiàn)。他把僅僅知道外部反思的學(xué)者叫做“門外漢”。黑格爾認為拿破侖功績卓著，是軍事上和政治上的天才，但是拿破侖犯過一個錯誤，“他想把法蘭西的自由制度先驗地強加給西班牙人”，結(jié)果把事情弄得一塌糊涂，而且是不可避免地失敗了。我們真得好好想想，法國和西班牙之間有多大差別？如果我們今天要把美國的制度先驗地強加給中國人，這在多大程度上是可能的？要言之，我們在學(xué)術(shù)上多大程度依賴外部反思，我們也就在多大程度上還是處于“學(xué)徒狀態(tài)”。要真正能夠建設(shè)我們自己的學(xué)術(shù)話語體系，就必須從學(xué)術(shù)上的“學(xué)徒狀態(tài)”進入到它的自我主張。

    第三，要從學(xué)術(shù)上的“學(xué)徒狀態(tài)”進入到它的自我主張，必須經(jīng)過“文化結(jié)合”的艱苦鍛煉。就此而言，我既不贊同全盤西化的觀點，也不認同文化保守主義的看法。自近代以來，對外學(xué)習的確始終是我們非常緊迫而繁重的任務(wù)，而這正意味著要經(jīng)歷“文化結(jié)合”的鍛煉。黑格爾曾經(jīng)在歷史哲學(xué)和法哲學(xué)中講到過：古代希臘，一方面有自己固有的傳統(tǒng)，另一方面，又面對比它們優(yōu)越、高明的東方文化，正是由于希臘人經(jīng)歷了“文化結(jié)合”的艱苦鍛煉，才使他們獲得了應(yīng)有的活力，并開創(chuàng)出他們的繁盛時代。尼采對于希臘文明也有過相似的描述：希臘人一開始面對各種各樣的東方文化，包括印度的、埃及的、閃族的、呂底亞的，當時希臘的宗教幾乎就是東方宗教的一場混戰(zhàn)。幸虧希臘人牢記了德爾斐神廟的那一句箴言——“認識你自己”，才使他們終于搞清楚了自己的真實需要，從而使希臘人終于獲得了文化上的自我主張。“由此他們逐漸學(xué)會了整理好這堆雜物，這樣，他們又重新把握了自己，而沒有長時間地背負著自己的遺產(chǎn)做整個東方的追隨者”。那時的希臘人既有自身的傳統(tǒng)，又面對東方文化，這在某種意義上與我們今天所面臨的情況是相似的。對中國學(xué)術(shù)而言，要從“學(xué)徒狀態(tài)”進入到自我主張，并不意味著拒絕外來文化，而是要經(jīng)過“文化結(jié)合”的鍛煉，在此過程中充分占有外部學(xué)術(shù)的成果，使自身具備應(yīng)有的自主成長的生命力，用尼采的術(shù)語來講，即形成一種“可塑力”（plasticpower），從而開創(chuàng)出屬于自己的繁盛時代。如果我們希望我們的學(xué)術(shù)能夠進入它的自我主張，因而形成當代中國的學(xué)術(shù)話語體系，就必須清楚把握“文化結(jié)合”的鍛煉過程，并不得不實際地經(jīng)歷這個過程。

    文化結(jié)合的鍛煉決不意味著拒絕對外學(xué)習，恰好相反，對外學(xué)習是絕對必要的，重要的事情在于使學(xué)來的東西成為能思的和批判的。前文提到“外部反思”，其問題并不在于對外學(xué)習本身是錯誤的，而是所學(xué)并未成為自己的東西，并未化作自身成長的力量。僅僅知道外部反思的學(xué)者可以是有學(xué)問的，有知識的，但卻是缺乏思想的和沒頭腦的。“二十八個半布爾什維克”個個有豐富的學(xué)問和知識，我們不能說這些早期共產(chǎn)黨人對外學(xué)來的東西是錯的，問題在于他們完全處于“學(xué)徒狀態(tài)”，完全是“門外漢”，完全沒有自我主張。所以，對中國學(xué)術(shù)而言，關(guān)鍵的問題不僅是學(xué)習，而且是要使學(xué)來的外部成果轉(zhuǎn)變?yōu)槟芩嫉暮团械摹?br />
    最后，在上述基礎(chǔ)之上，我們可以來談?wù)勚袊鴮W(xué)術(shù)話語體系建設(shè)。談中國學(xué)術(shù)話語，也會談到講漢語的學(xué)術(shù)，或者講中國語的學(xué)術(shù)。當然，中國學(xué)術(shù)話語并不僅僅從屬于這種形式上的理解。講漢語還遠不意味著形成了中國學(xué)術(shù)話語。如前所述，中國學(xué)術(shù)話語的根本前提是從“學(xué)徒狀態(tài)”獲得自我主張，而其中最關(guān)鍵的一點是，中國的學(xué)術(shù)必須深入到中國的現(xiàn)實中去。有人認為現(xiàn)實是非常輕易的東西，根本無需什么學(xué)術(shù)的努力。事實上恰恰相反，要深入到中國的現(xiàn)實之中，絕非易事。“現(xiàn)實”概念現(xiàn)在完全被實證主義化了，但“現(xiàn)實”是需要很高的學(xué)術(shù)要求才可能被揭示的。黑格爾對現(xiàn)實的理解是“本質(zhì)和實存的統(tǒng)一”。實存就是一般所謂的事實，是可以通過知覺直接給予我們的東西。但現(xiàn)實不僅是實存，而且是本質(zhì)。黑格爾還說，現(xiàn)實性是展開過程中的必然性。如果我們不能把握本質(zhì)的東西，不能把握展開過程中的必然性，如何能夠說是深入到現(xiàn)實中去呢？所以，非常關(guān)鍵、也非常不容易的是，中國的學(xué)術(shù)唯有深入到中國的社會現(xiàn)實中去，才有可能構(gòu)成真正的中國問題和中國經(jīng)驗。海德格爾曾經(jīng)講過，重要的是作出關(guān)于物自身的基本經(jīng)驗；但如果從“我思”出發(fā)，就根本無法構(gòu)成這種經(jīng)驗。所以我的觀點是，重要的是構(gòu)成中國問題的基本經(jīng)驗，但是如果我們只是依循于“外部反思”，那么這種經(jīng)驗就根本不可能構(gòu)成。

    真正的學(xué)術(shù)，意味著能夠正確表述并且真正抓住過程中的實質(zhì)問題，并能夠?qū)λ龀稣_的理解、把握和闡述。深入到中國的社會現(xiàn)實，獲得學(xué)術(shù)上的自我主張，這兩個方面實際上乃是同一件事情，而這件事情正是當代中國學(xué)術(shù)的根本任務(wù)。唯有在這樣的基礎(chǔ)上，才談得上中國學(xué)術(shù)走出其“學(xué)徒狀態(tài)”，才談得上當代中國的學(xué)術(shù)話語體系建設(shè)。

    摘自 光明網(wǎng) 理論頻道